Transvases culturales Oriente-Occidente : sufistas, poetas y filósofos

Dra. María Jesús Merinero

 

Entre el auge del sufismo, especialmente a lo largo de la Edad Media, y la recepción de la Filosofía posterior al neopositivismo, existe un espacio cronológico, histórico, a lo largo del cual, tanto la sociedad occidental como la iraní han sufrido cambios transcendentales. No obstante, entre los intelectuales iraníes contemporáneos, críticos con la situación actual de su país, las referencias apuntan tanto a algunas aportaciones del sufismo o de los poetas nacionales persas, como a la utilización de los métodos de crítica racional de la filosofía occidental más reciente.
¿Cómo entender que los modernos intelectuales recurran al sufismo medieval a la vez que a los Filósofos de la Escuela de Frankfurt?

Una primera mirada a estas tres corrientes de pensamiento nos permite adelantar algunas claves.
Descubrimos que entre ellos hay un primer nexo común: los tres surgen en momentos de crisis. El sufismo que tiene su mayor expansión o auge en la Edad Media, (s. X al XIV) coincide con la época de la expansión de los mongoles. En el s. XIII, la comunidad islámica, tras haber alcanzado su madurez política y su entera expansión geográfica empezaba a presentar síntomas de decadencia. La edad musulmana, además carecía de capacidad de resistencia efectiva y, precisamente en estos años tuvo que enfrentarse con dos de sus más peligrosos enemigos, y por sus dos flancos, por el Oeste con los cristianos (Cruzadas) y por el Este, los mongoles. En S. XIII, el imperio persa se extendía desde los Urales al Golfo Pérsico y desde el Indo al Eúfrates, llegó hasta Samarkanda y Afganistán y sufrió la invasión de mongoles con Gengis Jan. El sufismo, pues, representó la resistencia iraní a la dominación totalitaria de la cultura y la lengua árabes. Durante la dominación mongola, hubo hombres de letras, como Ferdwsi, autor de la epopeya persa en "El Libro de los Reyes", que sobrevivieron para sufrir esa amarga experiencia y esas humillaciones y llevarlo a la historia futura.
Por su parte, las reflexiones de Karl Popper, con gran influencia en el expresidente Bani‑Sadr, y en el filósofo Soroush, como las de los filósofos que componen la Escuela de Frankfurt, tienen su origen en las dificultades históricas en las que vivieron, puesto que desarrollan su obra desde mediados del siglo XX, una época en que el totalitarismo era no sólo una amenaza, sino una realidad.
Los desastres de la II Guerra Mundial, o bien la experiencia de la persecución y la emigración, pues muchos de ellos, sobre todo los principales integrantes judíos de la Escuela de Frankfurt, tuvieron que exiliarse, ya que en 1933 los nazis cierran el Instituto de Investigación Social, les enfrenta por una parte a la irracionalidad de la sociedad, y por otra, su exilio norteamericano les hace enfrentarse precozmente con la sociedad de consumo y de comunicación masiva, negadora, según su percepción, de la cultura del individuo y de la libertad. Mientras los intelectuales iraníes se nutren de la crisis múltiple que atraviesa su sociedad en la actualidad.
Las tres se desarrollan en tiempos de incertidumbre, y se nutren de esas incertidumbres.
Por otra parte, la mundialización, entendida como megaespacio que engloba a todo lo demás: la economía, lo político, lo estratégico, lo social, lo cultural, es el ámbito en el que se inserta la actividad y la reflexión de estos intelectuales. La conformación de la sociedad de masas que la acompaña, y la revolución en las comunicaciones, propiciaron la meditación de los componentes de Frankfurt,. Por su parte, la universalidad que comporta el sufismo se ve favorecida , en su expansión, por este fenómeno que conocemos vulgarmente como "globalización". Porque el núcleo central del sufismo es su universalidad basada en el amplio reconocimiento de la existencia de un solo Dios, el Dios de todas las personas, por lo que todos estamos integrados con lo Divino. El sufismo tiene que ver con la comprensión de la corriente de amor que corre a través de toda forma de vida con la unidad existente tras la multiplicidad de las formas.
En el mundo de hoy, con los adelantos en las comunicaciones, la tecnología, la física moderna, etc, parece más claro que somos una comunidad, una ecología, un universo, un ser. Y esto tiene repercusiones en nuestra conciencia de quienes somos, en nuestra relación con los demás y con todos los aspectos de la vida.
La vigencia del sufismo se hace presente en los movimientos islamistas actuales, como se pone de manifiesto en las declaraciones realizadas hace apenas un mes, Nadina Yassin, hija de Abdesalam Yassin, fundador del movimiento "Justicia y Espiritualidad” de Marruecos, quien afirma que "el Islam es una religión fragmentada en la que los sufíes son los que ostentan la mayor parte de la verdad, la vertiente mística de la relación con Dios. Es ahí donde nosotros nos situamos. Frente a la concepción del Islam común momificado, visión de los wahabitas, nosotros hacemos una interpretación más dinámica de los textos sagrados. Aunque reconoce que los herederos de los místicos sufíes son minoritarios en el mundo islámico, cree necesario recomponer todos esos "puzzles" fragmentado del Islam para lograr la convergencia de estas interpretaciones de nuestra religión para colocar en el centro al sufismo. Remarcando con claridad que sufismo ,y wahabismo son antagónicos, que la espiritualidad es el antídoto de la barbarie. Es necesario, por tanto, un ecumenismo musulmán para que podamos volver a ser lo que fuimos. Paradójicamente, la globalización puede ayudarnos. Facilita el contacto, el diálogo de una punta a otra del mundo islámico. No hay ningún país modelo en que se puedan inspirar los herederos de los sufís, pero hay elementos interesantes para seguir de cerca. Le sorprendería que le mencionase un país musulmán no sunni, sino shií. Irán es un laboratorio interesante'.
Un segundo elemento común reside en que los tres movimientos surgen como reacción ante cualquier forma asfixiante de reglamentación, de organización, de ideologización. Todos centran sus preferencias en la defensa de la libertad.
Como afirma Shayegan 2, los teólogos habían tenido que hacer frente siempre a los místicos, en cierto modo los librepensadores de su tiempo, quienes pese a permanecer dentro del seno de la tradición, se beneficiaban de una visión cósmica de la religión. Las luchas larvadas y en ocasiones manifiestas que opusieron durante siglos los doctores de la Ley a estos místicos, se han hecho legendarias en la literatura persa. "Esta lucha que articulaba dos tipos de comportamiento, se tradujo en múltiples niveles: en el plano del amor oponía la locura divina a la prudencia de la razón; en el nivel ético, la conducta intachable del predicador a la mala conducta del libertino místico; en el plano religioso, la vía iniciática de los sabios al rígido esoterismo de los devotos" .
Más tarde, a finales de la década de los ochenta, los intelectuales surgidos de la modernidad, van a convertirse en los nuevos adversarios para quienes sostenían posturas cerradas sobre la interpretación de la realidad. Estos intelectuales, portadores de otros valores, venían a sustituir, de algún modo, a los sufistas.
Finalmente, y aunque exija un análisis más minucioso, encontraremos semejanzas entre los temas que abordan, aunque los métodos para tratarlos sean los que marquen el espacio recorrido desde los poetas sufíes persas hasta los intelectuales contemporáneos, y la incorporación en el camino de los métodos de la racionalidad occidental.

El postislamismo iraní

Irán ha vivido, entre Occidente y el Tercer Mundo, en unas coordenadas occidentales y asiáticas, pero también musulmanas y marxistas. A lo que hay que sumar otros aspectos de movilidad social 3 que, como en todas las sociedades, se han dado a lo largo de su historia, y más concretamente de la historia más reciente, caracterizada por una emigración iraní de carácter cultural, político o económico hacia Occidente, pero también a la India, y una inmigración fundamentalmente asiática y musulmana : afgana, turca, armenia, kurda...
Los persas no conservaron únicamente su lengua sino una fuerte conciencia de su tierra patria como una entidad en principio cultural y, posteriormente política. En Irán se produjo un renacimiento de la cultura nacional persa, que si influenciada por la cultura árabe y por el Islam, era inconfundiblernente persa y bien diferente del Islam árabe. Los persas han mantenido una conciencia de esta diferencia dotada de un sentido de identidad histórica y cultural. Para los iraníes, su sentimiento nacional está basado en la conciencia común de pertenecer a una nación con una identidad cultural fuerte, y mantenida mediante signos de pertenencia a un estado independiente.
No debe extrañar que una constante reflexión de los intelectuales iraníes tenga como núcleo central la identidad y la diferencia en clave cultural.
Si la revolución iraní de 1979 introdujo un nuevo fermento socio‑cultural al llevar a cabo una nueva lectura del shiísmo, y movilizó a la sociedad, y sobre todo a muchos jóvenes, después de más de veinte años de experiencia revolucionaria, ésta se ha banalizado y ha perdido su atractivo. E Irán atraviesa 4 hoy su propia crisis interna , una crisis múltiple.
Es indudable que la sociedad iraní ha cambiado en veinte años. Las conmociones sociales y demográficas y la urbanización, acompañadas de la extensión de una educación masiva, que configuran las sociedad modernas, tienen consecuencias transcendentes en los individuos, dado que la modernidad implica "institucionalización de la duda" 5. Las diversas formas de adaptación a ella discurren entre la aceptación pragmática y la crítica radical. Y es en esta situación de crisis del sistema donde se abre el movimiento postislamista.
Este movimiento, manifestado de forma más notoria desde finales de la década de los ochenta, se produce en un contexto de grandes cambios en el ámbito internacional; pero sobre todo en espacios, que por diferentes razones, producen mayor impacto en el mundo iraní, y en el mundo musulmán.
El desmoronamiento de la Unión Soviética y de los países de la Europa del Este, que pusieron de manifiesto el fracaso de las ideologías y del modelo de economía centralizada; la crisis de Afganistán, último traspiés del intervencionismo derivado de la guerra fría, que ha desembocado en el fracaso que hoy contemplamos. Las manifestaciones de malestar social6 en la China de las reformas, visualizadas en Tianamen en 1989, el inicio de las medidas económicas liberalizadoras, a comienzos de los años 90 en la India o las crisis económica que desde mediados de los 80 afectan al Magreb, que han favorecido la emergencia de los movimientos islamistas, presentan un panorama generalizado de movimientos reivindicativos o voces que se alzan exigiendo, en cada caso con características propias, una revisión de los modelos socio­-económicos y políticos implantados.
Este movimiento sociopolítico7 que se extiende por el mundo musulmán preconizando una transformación de sus sociedades, basándose en una opción militante en torno a un Islam renovado, es lo que constituye el movimiento islamista.
En Irán, este proyecto socio‑político revestirá características especiales, puesto que la sociedad en la que se genera porta ya la experiencia islamista, explicitada en la revolución islámica de 1979, constituyéndose en el único y primer país en el que ha triunfado una revolución de tal índole.
De los efectos que esta novedosa experiencia haya tenido en su sociedad, se derivarán características singulares. De ahí que al referirnos a Irán tengamos que hablar de una segunda generación del movimiento islamista.

Estos intelectuales extienden sus reflexiones y sus fundamentalmente a través de dos vías . Una, la permisividad respecto a las expresiones públicas siempre que no supongan una amenaza importante para el régimen . Desde los años 90, los más de 800 diarios y revistas que informan de los acontecimientos y dan una versión8 muy libre de la vida iraní. Esta eclosión intelectual se halla igualmente entre la inmigración iraní: muchas son las revistas en persa que aparecen en Europa y en Estados Unidos, cuyos ejemplares llegan a Irán, y son leídos por los intelectuales.

La otra, representada por la evolución y la incorporación de nuevas generaciones en las organizaciones islamistas .
La experiencia post‑revolucionaria iraní ha promovido debates que vuelven a plantear el papel del Islam en la sociedad contemporánea iraní y la interrelación con el mundo exterior.
Las discusiones o debates surgen desde diferentes especialidades: la economía, la sociología, las ciencias religiosas islámicas, la filosofía etc) . Su intención es ofrecer una visión del Islam en la que la separación entre lo político y lo religioso se realice al amparo de una reflexión sobre la religión y no mediante una crítica externa de lo religioso. Por lo que se sitúan en la tradición de una filosofía islámica y no occidental.

Un primer acercamiento al grupo de líderes teóricos de estos intelectuales 9 como se les conoce popularmente en Irán, "los que piensan de otra forma" o "degarandichan", nos permite contemplar la continuidad de los debates prerrevolucionarios, a la vez que las nuevas aportaciones que llevan a cabo en la consideración sobre los diferentes aspectos de la realidad iraní, producto de las innovaciones metodológicas en sus análisis. Portadores de nuevas perspectivas, dejan entreverlos cambios acontecidos en la sociedad de la que emergen Una sociedad que reivindica realizaciones prácticas que satisfagan sus necesidades económicas, políticas y culturales.
La mayoría de las élites de estos intelectuales han sido formadas en un ambiente occidentalizado, pues muchos proceden del sistema de enseñanza de la época del sha, o han recibido una educación mixta de enseñanza islámica y occidental, o han realizado estudios en Europa o Estados Unidos. Gran parte de ellos son conocidos por su participación entusiasmada en la revolución. Es el caso del ayatollah Montazeri, ‑ delfín de Jomeini hasta 1988,‑ que fue uno de los hombres que recibió con entusiasmo 10 la instauración del 'Velayat é‑ faqih", y que hoy se ha vuelto uno de los mayores críticos dentro del ámbito del clero. O de Abddolkarim Soroush, que tomó parte activa en la "revolución cultural " iniciada en 1980. El caso del cineasta Majmalbaf es uno de los más representativos de la seducción ejercida por la revolución, a la que sirvió, haciéndose cargo del Centro artístico islamista de teatro, un organismo de propaganda de la Revolución Cultural, y hoy, representativo del cine11, más crítico. La diversidad de las tendencias en su interior, añade mayor complejidad al movimiento.

Su aspiración se centra en la búsqueda de una vía de modernización endógena, personalizada y satisfactoria espiritual y materialmente.
Así pues, el debate intelectual tiene como centro de reflexión el papel del Islam en la sociedad contemporánea. Al ser la religión y su función en la sociedad el punto de partida de esta introspección, los debates posteriores, la difusión a través de las conferencias, la prensa, los seminarios, etc, se harán con el lenguaje del Islam.
Pues el postislamismo no es anti‑religioso, anti‑islámico, sino un movimiento que reivindica la religión como una práctica personal íntima, como fe personal, íntimamente unida a la defensa de la libertad individual.
Soroush 12 , en la línea de los reformistas musulmanes aborda la cuestión de la adecuación del Islam al mundo coetáneo. Su propuesta se centra en la distinción entre religión, y conocimiento religioso. Y en esta distinción, en la que concede un carácter inmutable a la religión, y una dimensión permanentemente cambiante al conocimiento religioso, puesto que es una construcción humana, encuentra la fórmula que le permite resolver la necesidad de cualquier musulmán de elaborar su interpretación religiosa de acuerdo con la cosmovisión que tenga de su propio mundo.

Oriente- Occidente/ Occidente- Oriente

La necesidad de reafirmar la confianza en sus propios recursos culturales para solucionar sus problemas, les conducirá a elaborar sus propuestas en consonancia con los retos del s. XXI, desde su propio patrimonio cultural y desde su propia experiencia histórica, sin por eso renunciar a tomar préstamos provechosos de otras culturas. Y esta actitud es también compartida por otros islamistas, como lo muestran las palabras de Mohamed al‑Hachmi, islamista tunecino, miembro del partido "al‑Nahda" hasta 1982 : "No cabe duda de que podemos beneficiarnos de la rica experiencia de la democracia occidental. Es más, nosotros, musulmanes, no sólo podemos, sino que debemos aprender de Occidente si queremos superar muchos de los problemas existentes en el mundo islámico. Pero para que esto sea posible necesitamos un diálogo entre pueblos en el que las respectivas identidades e intereses de cada cual se tengan en cuenta con un respeto ecuánime. Los musulmanes saben esto bien y están dispuestos a tender la mano a Occidente, pero la cuestión es si Occidente está dispuesto a hacer lo mismo a los musulmanes" 13

Esta reapropiación cultural, que supondrá un nuevo acercamiento a la cultura occidental, conducirá no sólo a "islamizar la modernidad", como dice 'Abd alSalam Yasin 14 sino a mezclar ciertos elementos de un "Islam modernizado" con los de una "modernización islamizada"15
Por lo que las relaciones con Occidente serán de imitación y recolaboración de sus préstamos culturales, reafirmando su diferenciación en el marco de la mundialización, con el fin de alcanzar la consideración de una cultura en igualdad de condiciones. Se trata de una apropiación crítica de la modernidad y de una participación en su construcción. Como afirma Arkoun 16 "Lo que se le pide a Occidente es que admita que la historia de las ideas no se reduce al itinerario de unas "subculturas" de su periferia colonial que acuden a nutrirse de su ciencia y su racionalidad, y con ello termine con la "equiparación de ser civilizado y ser occidental". Se le pide que reconozca el derecho de una cultura del sur a articular la producción de sus valores con su propio patrimonio histórico y a expresar esos valores sacándolos de un conjunto de referentes específicos. Se le pide que comprenda que no puede tener, “desde siempre y por siempre, el monopolio del acceso a lo universal”..
En una línea coincidente se expresa Soroush. Su razonamiento ya no se sitúa en la crítica militante de Occidente, sino en el escepticismo crítico que acepta unas relaciones provechosas y racionales a la vez que preserva su propia identidad. Deja de lado la consideración de Occidente como un todo monolítico y homogéneo, lo que le permite concebirle como un sistema complejo en el que ciertos elementos pueden estar en armonía con los de otros sistemas. Por cuanto tomar las partes o el producto del sistema no significa aceptar a Occidente en su totalidad, y esto hace necesario la elección. Elección que exigirá una actitud intelectual crítica con los préstamos seleccionados, para que la relación resulte armoniosa. De esta forma defiende una relación positiva entre civilizaciones. Pero no abandona Soroush la confianza en los propios recursos de la cultura islámica para , desde su alteridad, digerir las aportaciones de Occidente. Y propone para ello un esfuerzo de introspección que permita la apertura al "otro" sin temor, y sin complejos"17

Esta actitud proporcionará un mestizaje cultural l8 que conducirá a una elaboración teórica, producto de la reflexión sobre el papel del Islam en la sociedad contemporánea, que se convertirá en preocupación central del movimiento. Y que se formulará, en palabras de Mohamed Jatamí, como "el diálogo de las civilizaciones".
El proyecto de Jatamí tiene como objetivo reintegrar a Irán, tanto política como económicamente en el concierto de las naciones, desde el reconocimiento de la diversidad cultural. El tema nos remite a la nueva actitud del movimiento postislamista respecto de Occidente.
Ya Jatamí había hablado de la necesidad de este diálogo en su programa electoral de 1997, exigiendo la revisión de algunos conceptos que, enquistados en el discurso más inmovilista, pudieran convertirse en trabas para romper el aislamiento , y conseguir dicha integración: La ciencia y la tecnología son formas muy importantes de mantener nuestra independencia. Debemos intentar relacionarnos con el mundo y crecer en estas áreas. Lo que nos obliga a revisar nuestras ideas sobre el significado de independencia, de libertad y de república islámica.
Posteriormente, aprovechando su visita a Alemania l9, lanzaba en Weimar, donde se inauguró un monumento en honor a Goethe y al poeta persa Mohamed Hafis, ‑su llamamiento al diálogo entre civilizaciones, multiplicando sus gestos de tolerancia y de acercamiento a Occidente, recordando que ambos países no son únicamente dos regiones geográficas sino "dos polos culturales y filosóficos del mundo", e insistiendo en la necesidad del conocimiento entre Oriente y Occidente, para acabar con los prejuicios que impiden el diálogo Y decía : "Mientras la tradición y la modernidad se consideren a sí mismas como el bien absoluto y vean en la otra el mal absoluto, no podrá haber diálogo entre ellas"
El dirigente iraní aludió así, tanto a la situación actual de su país, como a los prejuicios occidentales respecto a las tradiciones islámicas que dificultan el diálogo, reclamando una actitud crítica ineludible tanto a la tradición como a la modernidad, para lo que es necesario conocer a ambas.
Y recordó la contribución temprana de Johann Wolfang , von Goethe al diálogo entre Oriente y Occidente , animando a continuar en esta línea la actitud que expresa Goethe en los versos iniciales del "Diván": "Dios es del Oriente, Dios es del Occidente".
Su insistencia en este diálogo supone, el reconocimiento de la necesidad de la incorporación a una economía mundo, a la vez que una respuesta a los desafíos culturales de la mundialización económica 20 , y la reafirmación del islamismo como identidad política. Jatamí presenta el desafio que se plantea en el futuro que permita gestionar las diferencias y las semejanzas existentes entre todos los seres humanos, partiendo del universalismo de los conceptos que se manifiestan en formas culturales diferentes.

El riesgo de la desidentificación, y de la adopción de la modernización, como mera imitación sin asimilación de los principios en que se basa realmente, le llevan a expresar su aspiración al desarrollo, mediante un sincretismo dinámico entre tradición y modernidad.
" Nosotros, que tenemos la voluntad de evolucionar y que queremos tomar las riendas del destino en nuestras manos debemos ser capaces de transformarlo, debemos asegurarnos que nuestra búsqueda de los modelos occidentales de desarrollo no nos conduzcan a la destrucción de nuestra herencia. Solamente podemos criticar la tradición, si tenemos un sentido firme de nuestra propia identidad. Un pueblo sin tradición carece de pensamiento serio. ( ... ) Las tradiciones están destinadas a evolucionar. La cuestión es si el pueblo debe ser forzado a mantener las tradiciones a pesar de las necesidades, deseos y exigencias de la forma de la vida humana. ( ... )
Porqué no concentrarnos en la civilización venidera y hacemos todas las transformaciones para conseguir este ideal. Este plan ambicioso requiere que critiquemos tanto la modernidad como la tradición"21

A la vez que el diálogo entre las culturas rompe con una tendencia al aislamiento ‑cultural y económico‑ para dar paso a una cultura extravertida, donde la cultura iraní se encuentre en una situación de igualdad con las restantes culturas, lo que implica su apertura a Occidente, no para imitarle, sino para propiciar el conocimiento mutuo, que beneficiará a ambos. Es el reconocimiento de la universalidad en la que Irán quiere participar en condiciones de igualdad, sin perder su identidad y su alteridad cultural.

También Occidente se nutre de Oriente. La recepción de la cultura oriental, que no era desconocida, no había sido suficientemente reconocida y aceptada en el mundo literario y cultural europeo hasta el s. XVIII. La actitud racional y tolerante que portó la Ilustración, que supuso un cambio profundo en la concepción del mundo, colaboró a que finalizase la perspectiva cristianodogmática de la era de las Cruzadas, que elaboró una interpretación negativa de la civilización oriental. La actitud, racionalista, liberal e indagadora de los ilustrados desembocará en unas traducciones racionales e imparciales de las fuentes religiosas islámicas , y el descubrimiento de una cultura oriental que llegará a fascinar, por diversas razones, al mundo occidental.
La recepción del mundo islámico oriental en el s. XVIII en Europa supuso que ese mundo se constituyera en objeto de conocimiento para poetas y filósofos, a la par que el conocimiento y la recepción de la literatura oriental consiguiera un grado de desarrollo sorprendente.

Desde el s. XVII y XVIII, filósofos y poetas, Leibnitz, Lessing o Herder, mostraron su interés por el fundamento y la naturaleza de la corriente poética oriental. Teóricos como Herder, encontrarán en los versos de Hafiz la huella pura del pueblo que los creó, de su lengua, su religión y forma de sentir, orgullosa, rica y enérgica en imágenes, descripciones espléndidas y brillantes, de sentencias concisas, artificiosas y, de acuerdo con el islamismo". Con la aportación de Herder que encuentra en el poeta persa los elementos sustanciales para la corroboración de una de las corrientes europeas del nacionalismo, se construye el puente que va a comunicar Oriente con Occidente, y se inicia el contacto nuevo y definitivo que alcanzará un momento culminante con los escritores románticos.
El mundo conceptual de los místicos islámicos, de los sufistas, y sus recursos expresivos, supondrán una fuente inagotable para los racionalistas ilustrados, y más tarde para el movimiento romántico.
Pero sobre todo la poesía oriental va a destacar por su calor, su entusiasmo e imaginación. El Conde de Noroña 22 contrapone esta poesía asiática a las "insulsas alosóficas prosas rimadas que nos han venido, de algún tiempo acá de allende los Pirineos, vendiéndonoslas como buena mercancía.
Su alcance estético está fuera de dudas. El atractivo derivado de una poesía no convencional ‑de una, poco habitual, poesía amorosa sincera, que nace de una experiencia hondamente sentida, que lleva al poeta a romper con las normas, y a usar palabras poco habituales, y de su gran capacidad musical a través de la riqueza melódica de sus versos 21 y su constante jugar con los sonidos y las palabras‑ va a ejercer su influencia, especialmente entre los poetas europeos.
Pero no será menor el que ejerza su universalidad conceptual . Sus metáforas eróticas y libertinas, que en muchas ocasiones corresponden a un mundo real; su actitud librepensadora, que les proporcionó la ausencia de aceptación entre los círculos religiosos tradicionales; su ironía y escepticismo vital son, entre otros, elementos fascinantes para el mundo occidental.
Quizás sea el "Diván Occidental‑Oriental " de Goethe el más representativo de esta recepción y diálogo entre Occidente y Oriente. El gran atractivo que siente Goethe por la literatura oriental, le inclina a dedicarse de lleno a su estudio, a través de las numerosas traducciones que se están llevando a cabo 24. Pero de entre todos los poetas que conoce ‑Ferdwsi, Sa'di, y otros‑ Hafiz va a cobrar un significado especial. Scmasoddin Mohammad, nacido en Shiraz, conocido como "Hafez", como tradicionalmente se denominaba a quienes memorizaban el Corán, vivió entre 1320 y 1390. Es reconocido en Europa como uno de los poetas más importantes de Oriente.
Cuando Goethe escribe esta colección lírica, casi en su totalidad entre 1814 y 1819, corresponde a una época ya avanzada de su vida, que coincide con los últimos años de su actividad literaria El contacto con el mundo oriental, sobre todo con la poesía de Hafiz, va a ser crucial para el cambio que sufre su obra. Siendo representante de la estética de la época clásica alemana de fines del XVIII, el influjo oriental hará que la última etapa de su obra 25 adquiera aspectos propios de la literatura romántica, y supere una etapa de creación literaria acorde con los modelos clásicos, con una actitud humanista moralizante El nuevo viaje poético va a realizarse con la guía del poeta persa que le ha cautivado, a quien Goethe consideraría como su poeta gemelo persa, A través de él recupera la idea del amor, que encuentra llena de frescura y plenitud en los temas eróticos.
De entre su obra destacaremos el poema dedicado al poeta persa en el "Libro de Hafis" , titulado "Ilimitado", en el que se reflejan algunos de los aspectos más atractivos de este pensamiento oriental: el vínculo permanente entre poesía y misticismo religioso; una lírica ilimitada, al estar repleta de contenidos eternos, supremos y atemporales, y por tanto abierta a cualquier posibilidad de interpretación. Todo ello, como la poesía de todos los poetas sufis, la hace una poesía muy liberalizadora.
Entre ambos ‑Hafiz y Goethe se ha establecido una comunión, una comunicación, que se manifiesta en que ambos dicen sí a la vida mundana, a la alegría, y también a la imprudencia y la frivolidad.
Goethe, al anunciar la publicación del "Oeste‑Este Divan", expresa esta comunión manifestando que no rechazaría la sospecha de que él mismo fuera musulmán.

La Filosofía Occidental entre los iraníes contemporáneos

Será la influencia de los métodos de análisis occidentales ‑sin descartar las aportaciones que hizo Shariati, especialmente en la propuesta basada en la ruptura con la alineación 26, y de las obras de intelectuales extranjeros que llegan a través de las traducciones y, sobre todo, el interés suscitado por los filósofos liberales y los de la Escuela de Frankfurt‑ la que colaborará a moldear unos métodos de análisis más racionales, históricos y sociológicos. Otros, como Soroush, reconocen la influencia recibida a través de la lectura de la obras de Popper 27, que tomado como símbolo del liberalismo y del humanismo racional occidental, le va a servir para cimentar las bases desde las que redefine los caminos de la ciencia y de la moral .
Abdol‑Karim Soroush 28 es el seudónimo de Farajollali Dabbagh. Nacido en 1950, realizó sus estudios escolares en la escuela islámica Álavi. Escuela fundada en Teherán en los años cincuenta por los comerciantes del Bazar para dar una educación religiosa y moderna a sus hijos, entre el anticuado sistema clerical de las madrasas de Qom y el sistema moderno y laico de los liceos del Estado. Es por tanto uno de los representantes del grupo de "intelectuales islamistas", situados por su formación entre los intelectuales occidentalizados y el saber teológico de los clérigos. Se doctoró en Farmacia en Teherán y en Filosofía e Historia en Inglaterra En 1992 creó la Facultad de Investigaciones Históricas y de Filosofía de la Ciencia en el Instituto de Investigaciones en Humanidades de Teherán.
Participa en la revolución islámica, en la se convierte en una personalidad casi oficial. Durante los primeros años de la República islámica, aparece con frecuencia en la televisión y sus artículos son publicados en los periódicos más importantes. Trabajó como investigador de la Academia de Filosofía y fue miembro del Consejo de la Revolución cultural.

En Soroush se unen la tradición sufista, puesta de manifiesto en su atractiva oratoria en el transcurso de la cual recita con frecuencia a Rumi, y en el rigor científico de los métodos occidentales.

Soroush, como Popper parten de su formación básica científica ‑farmacia, el primero; matemáticas y física el segundo‑ que marcarán su talante filosófico, que Popper denomina "racionalismo científico", defendiendo que el ejercicio de la razón no puede ser sino crítico ‑ni fundador ni constructor- desarrollando esta concepción como una metodología del progreso científico. Y a partir del principio de "falsabilidad", centrado en la necesidad de encontrar pruebas decisivas para abandonar una teoría, denuncia en todos los ámbitos la infalibilidad, es decir, el mundo de las certezas 29, considerando no sólo inevitable sino necesario cometer errores, reconociéndolos y rectificándolos.
Esta posición metodológica del racionalismo crítico, desemboca en muchos de los intelectuales postislamistas, en un escepticismo crítico, es decir en una continua búsqueda racional que permita progresar.
Pero más allá de esta metodología, Popper en su obra "La sociedad abierta y sus enemigos“ 30, que se mueve en el terreno de la filosofía política, se inclina hacia el progreso de la sociedad mediante la aplicación de su metodología, lo que conforma su defensa del reformismo político 31, que permita ir eliminando las soluciones menos apropiadas o menos satisfactorias. De ahí que su principal blanco de crítica sean Hegel, Marx y Platón, por su defensa de un orden ideal .

13(Esta posición tan pragmática, favorece la simpatía de los reformistas iraníes, a la vez que supone un rechazo de cualquier concepción política o filosófica determinista y totalitaria. En la misma posición se sitúan Soroush y sus seguidores al considerar que ninguna comprensión del Islam es nunca completa rechazando, por tanto, cualquier intento de formular una ideología política islámica oficial. En definitiva, comparten un rechazo a cualquier tipo de formulación ideológica y de sociedad cerrada).
De otra parte, Popper, que no parte de convicciones religiosas ni ideológicas, sino de hipótesis, de preguntas que formula sobre el futuro de la humanidad, concluye en la defensa de que sociedad e historia están abiertas, que son indeterminadas; por tanto el futuro está abierto, no hay nada definitivo ni absoluto, y todo es posible o válido. Y esta forma de proceder estimula, a la vez, la investigación y el desarrollo tecno‑ científico.
Inevitablemente, su posición, como la de los intelectuales postislamistas iraníes, desembocan en una defensa de la libertad, imprescindible en el ejercicio del "racionalismo crítico", a la vez que en la responsabilidad para ponerla en práctica, tanto en el orden de la expresión de ideas, como en la puesta en práctica de las reformas que parezcan necesarias.
No puede extrañar, por tanto, que Soroush, influenciado por este filósofo de las ciencias, iniciara su carrera filosófica por la epistemología, y cree la Facultad de Investigaciones Históricas y de Filosofía de la Ciencia en el Instituto de Investigaciones en Humanidades de Teherán .

La Escuela de Frankfurt

El fondo conceptual común a muchos de los postislamistas, le encontraremos en las palabras y en la práctica política de Mohamed Jatamí. De ahí que le tomemos como "muestra" que nos permita recorrer los nexos en la interrelación entre las aportaciones emanadas del Instituto de Investigación en Ciencias Humanas y Sociales, creado en Frankfurt, y la tradición cultural persa.
Su experiencia política se inicia en los años sesenta mediante su vinculación al proyecto revolucionario, alineándose entre los grupos de izquierda seguidores del Imam Jomeini, pero portador de un espíritu renovador del marxismo, a través de su contacto con los movimientos del 68, que se extendieron por diferentes ámbitos. Su formación, le convierte en un representante del intelectual de formación mixta, pues además de la formación teológica recibida en Qom, completó sus estudios en la Universidad de Teherán donde se licenció en Filosofía y Ciencias de la Educación; y su estancia en Hamburgo, durante los años finales de la década de los setenta , le proporcionó la oportunidad de adentrarse en nuevas perspectivas filosóficas a través de la Escuela de Frankfurt. El horizonte marxista común será uno de los vínculos que los unan, a la vez que desde él criticarán este marxismo, en su afirmación de la individualidad y la libertad.

La elaboración de una "teoría crítica" como método de análisis 32 de la sociedad, preconizado por el grupo de la Escuela de Frankfurt, subraya que el análisis teórico de la sociedad no puede limitarse a la mera comprobación y descripción pasiva, propio del método positivista, ni al principio de la neutralidad axiológica de la ciencia en general, porque la teorización ‑el estudio y análisis teóricos‑ es una actividad del pensamiento o de la razón que inspira un ideal propio, ideal que el mundo histórico concreto no realiza. Puesto que la realidad social no es racional sino que está plagada de irracionalidades, de injusticias, no reinan en ella la libertad y la transparencia, el investigador en ciencias sociales no puede conformarse con reflejarla, refugiándose así en una objetividad neutra e irreal. La teoría social debe evaluar de manera crítica la sociedad que analiza en función de ciertos valores que son los de la razón universal y libre.
Volvemos a encontrar en el centro de las preocupaciones de estos pensadores, la permanente insistencia de erigir como valor esencial la libertad.

Esta teoría crítica, que juzga el grado de libertad que permite a sus miembros una sociedad dada, tiene un efecto emancipador y progresista.

El ensayo histórico‑ político de Jatamí, "Del mundo de las ciudades a la ciudad del mundo", que se convertirá en referencia ideológica del movimiento reformista, presenta, sin duda, una aplicación de esta "teoría crítica". En él se analiza el surgimiento de la burguesía urbana en el Renacimiento y el proceso socieconómico y cultural que separó Iglesia y Estado en Europa. La tesis central que nutre ahora su proyecto, parte de una constatación histórica de enorme trascendencia para Europa, que puede servir de punto inicial para una reflexión sobre la experiencia iraní. El razonamiento se basa en que Europa alcanzó su grandeza al separar Iglesia y Estado; si el Islam quiere conseguir lo mismo debe asumir de Occidente el valor que se da a la libertad de pensamiento. Esta convicción se manifestó ya en 1997 cuando en el momento de ganar la presidencia hizo expreso su objetivo: “El futuro de la religión depende de que se asimile la libertad, de lo contrario no hay futuro. Si la religión se enfrenta a la libertad, la religión saldrá perdiendo". Mensaje que será una constante, y que veremos repetido en la campaña electoral de 2001 bajo el lema: "Una mayor libertad es compatible con el Islam "
En otro orden de cosas, podría rastrearse la influencia de otras perspectivas emanadas de este círculo de pensadores. Es posible que la propia realidad iraní y el sentimiento unánime de reforma hayan conducido, en la práctica, al surgimiento de unas "nuevas izquierdas" que, como en la concepción de Herbert Marcuse ‑reconocido especialista en el análisis del marxismo soviético, e inspirador de movimientos estudiantiles de protesta‑ reúnan a

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1 El País, 22 Octubre 2001.
2 SHAYEGAN, D.: Le regard mutilé. Schizophrénie culturelle: pays traditionnels face à la modernité, París, Ed, Albin Michel, 1989 . Traducción española La mirada mutilada. Barcelona, Península, 1990 , p,204.
3 Para mayor amplitud en este aspecto, véase BOCCO, R y DJALILI, M.R.: Moyen‑Orient: migrations, démocratisations, médiatisations. París, PUF, 1994.
4 MERINERO, Mª J.: Irán. Hacia un desorden prometedor. Madrid, Ed, 'Los Libros de la Catarata", 2001.
5 GIDDENS, A.: Consecuencias de la modernidad. Madrid, Alianza, p, 184.
6 MERINERO, Mª J.: “Manifestaciones de malestar social en la China actuaL” en Revista de Estudios del Pacífico, n' 6, 1996; pp 149-186. y MERINERO, Mª J.: "Elites dirigentes, elites disidentes en China, 1975‑1995" en Cuadernos de Asia, n' 2, enero‑junio 1996.
7 ESPÓSITO, J.L.: El desafío islámico, ¿mito o realidad?. Madrid, Acento Editorial, 1996.
8 MERAT, Z.: "Les revues intellectuelles: “L´embryon d'une agora" en Les Cahiers de l´Orient, nº49, 1998.
9 Término utilizado por KHOSROKHAVAR, F.: "Les intellectuels pot‑islamistes en lran", en Awal, n' 11, 1994.
10 Declaraciones de Bani Sadr en Revue du Liban, 28 enero 2001.
11 MERINERO, Mª J.: “Cine,cineastas y política en Irán" en Estudios de Historia, Universidad de San Carlos, Nueva Guatemala de la Asunción, 2001.
12 Su obra, escrita toda en persa, ha sido traducida y su ideario recopilado por VAKILI, V.: Debating Religion and Politics in Iran: The Political Thought of Abdolkarim Soroush. Studies Department Occasional Papers Series, nº 2. "Council on Foreign Relations, New York, 1996.
13 MARTíN MUÑOZ, G.:El Estado árabe, Barcelona, Bellaterra, 2000; nota 29 de p, 324
14 YASIN, A.: Islamiser la modernité. Casablanca, al‑Ofok Impressions, 1998; pp, 309 ‑ 312
15 AYUBI, N.: Op, cit, pp, 276
16 ARKOUN, M: Connaissance de l´Islarn. Paris, Syros, 1992
17 RICHARD, Y.: RICHARD, Y..: Clergs et intellectuels dans la République islamique d'1ran", en Kepel, G y Richard Y (dir): Intellectuels et militants de L´Islam contemporain. Paris, Seuil, 1990, p, 61, y VAKILI , V.: Debating Religion and Politics in Iran: The Political Thought of Abdolkarim Soroush. Studies Department Oceasional Papers Series, no 2. "Council on Foreign Relations, New York, 1996.
18 SHAYEGAN, D.: El horizonte de las mezclas. Carta a las generaciones futuras. París, Publicaciones de la Unesco, 1999.
19 Discurso del presidente Mohamed Jatamí en Weimar , 12 julio 2000.
20 De forma más amplia, véase GHALI0UN, B.: Islam et politique, la modernité trabie. París, La Découverte, 1998. Y "Gobalización, deculturation et crise d' identité" en Afers Internacionals n' 43‑44,Barcelona, 1998.
21 Discurso de Jatamí "Tradición, modernidad y desarrollo". Publicación del Centro de Documentación de la Junta Islámica.
22 Conde de Noroña : Poesías asiáticas. Madrid, B.A.E. LXIII, 1952. Traductor del inglés de varias poesías árabes, persas y turcas.
23 Puede seguirse con fruición, entre otras obras en RUMI, J.: El canto del derviche. Barcelona, Grijalbo, 1987
24 La traducción, por primera vez de forma completa en Europa del "Diván" de Hafiz realizada por Hammer‑Pustall, será el vehículo que va a permitir a Goethe conocer la lírica del gran poeta persa.
25 La influencia literaria de la recepción de Hafiz en Goethe, en ACOSTA GóMEZ, L.A.: "West‑ Ostlicher Divan". El mundo oriental en la lírica de Goethe" en MAGALLANES, F. Y PACHECO, J.A. (edit).: Alemania y las culturas de Oriente Medio. Sevilla, Edit, Kronos, 1997; pp, 73 ‑ 94.
26 SHARIATI, A.: Histoire et destinée. París, Sinbad, 1982, pp, 107 ‑ 108
27 RICHARD, Art, cit., p. 51.
28 RICHARD, Y.: Clergs et intellectuels dans la République islamique d'Iran", en Kepel, G y Richard, Y (dir): Intellectuels et militants de L´Islam contemporain. Paris, Seuil, 1990, nota 48, y p, 51.
29 POPPER, K.: Búsqueda sin término. Una biografía intelectual. Madrid, Tecnos, 1985.30 POPPER, K.: La sociedad abierta y sus enemigos. Buenos Aires , Paidós, 1967.
31 BAUDOUIN, J.: La philosolphie politique de Karl Popue . París, PUF, (Questions), 1994.
32 WIGGERSHAUS, R.: L'École de Francfort, histoire, développement, signification. París, UF, 1993, y ASSOUN, P.L.: L'École de Francort. París, PUF, 1990